A hét könyve

Robin Celikates - Critique as Social Practice: Critical Theory and Social Self-Understanding

Fotó: Amazon Books

Ki a kritika társadalomelmélet alanya? Hogyan és milyen alapon gyakorol ő kritikát? Mi a kritikai elmélet és a gyakorlat viszonya? Hogyan lehet a társadalomelmélet kritikai úgy, hogy közben nem ignorálja a cselekvők gyakorlatait, önértelmezéseit és önleírásait? Robin Celikates Critique as Social Practice: Critical Theory and Social Self-Understanding című könyvét ajánljuk.

Általában azt gondoljuk magunkról, kezdi Celikates, hogy mi tudjuk a legjobban, mit és miért csinálunk, s mindenekelőtt, miért jó számunkra, amit csinálunk. Ha valaki kérdőre von minket, kritizál, olykor indoklást adunk, adott esetben változtatunk, olykor viszont egyszerűen elküldjük az illetőt melegebb éghajlatra. Ahogy minket azok a kritikusok, akik fittyet hánynak arra, hogy szerintünk mi mit miért csinálunk és az miért jó számunkra, hiszen ő jobban tudja, mint mi, sőt ő tudja, mi nem.

Ebben a két elutasító hozzáállásban van valami közös. Éspedig az, hogy az olyan tudásra hivatkozik alanya, olyan tudást tulajdonít magának, amivel ő rendelkezik, a többiek meg nem: én lát(hat)om azt, amit te nem lát(hat)sz, mert én benne vagyok, te meg kint, vagy mert én kint vagyok, te meg benne. Ez a két hozzáállás, fűzi tovább Celikates, a kritikai társadalomelméletet kétféle modelljét szimbolizálja. Az egyik az „ortodox”, a másik az „interpretatív-pragmatikai” vagy „etnometodológiai”. Az „ortodox” egy fordított kérdéssel kezdődik: nem azt kérdezi, hogy az elnyomottak, alávetettek, hátrányos helyzetűek, megalázottak és megszomorítottak miért és miként lázadnak, állnak ellen, hanem azt, miért nem, vagyis miért nem csupán elviselik helyzetüket, hanem el is fogadják azt, és részt is vesznek a társadalmi viszonyok és ezzel helyzetük reprodukciójában. De hát miért teszik ezt? A bevett „ortodox” válasz erre az, hogy az ideológia miatt. Vagyis azért, mert valamiféle ideológia szállja meg és tartja fogva tudatukat, mely ideológia egyszerre fedi el tényleges-objektív helyzetüket és azt, hogy ezt teszi: nem látják, hogy nem látják azt, amit nem látnak. Tudatuk ebben a kettős értelemben „hamis”. Ez a társadalmi rend fönnmaradásának kulcsa: az egyének nem tudják, mit és miért tesznek, és azzal, hogy nem látják, de teszik, azzal nem szándékoltan és tudattalanul a társadalmi rend fönnmaradását szolgálják.

Mármost ha valaki mások tudatát „hamisnak” nyilvánítja, annak privilegizált pozíciót és tudást kell tulajdonítania magának, olyat, amely ideológián kívüli, objektív, és amelyre a „hamis” tudattal bírók maguktól nem tehetnek szert. Az ideológia, mondhatni, olyan, mint szájszag: mindenki másnak van, csak nekem nincs. Vagyis én tudom és tudhatom, ő nem tudja és tudhatja, amit én tudok és tudhatok; nem azért, mert buta, hanem azért, mert ideológiák fogja. Az „ortodox” kritikai társadalomelmélet tehát aszimmetrikus és hierarchikus viszonyt tételez elmélet és gyakorlat, látók és nem látók, igaz tudással megáldottak és illúziók rabjai között. Szigorúan elválasztja egymástól a résztvevői és a megfigyelői pozíciót és perspektívát, a résztvevőket nem címzettnek vagy partnernek tekinti, hiszen az ő önértelmezésük szükségképp „fertőzött”, „torz”, „hamis”, gyakorlataik pedig szükségképp pusztán reproduktívak.

A kritikai társadalomtudomány feladata „ortodox” felfogásban nem más, mint leleplezni és ízzé-porrá zúzni az ideológiákat és reproduktív gyakorlatokat, nem pedig meghallgatni, kikérdezni, követni a részvevőket-cselekvőket, odafigyelni rájuk, párbeszédet folytatni velük, különben a fönnálló társadalmi rend változatlan marad. A társadalmi rend megváltoztatása csakis kívülről vagy fölülről, mindenekelőtt az ideológia elfedő-elleplező működésének leleplezésével-föltárásával, egyszóval ideológiakritikával lehetséges. Az „interpretatív-pragmatikus” vagy „etnometodológiai” társadalomelmélet – ellentétben az „ortodoxszal” – a részvevői nézőpontot, az egyének gyakorlatait, önmegértéseit privilegizálja; a valóság nem ezek mögött, ezeken túl, hanem ezekben tárható fel, amiért is szorosan kell olvasni őket, hűen és sűrűn kell leírni azokat. De miként lesz ebből több mint az önértelmezések duplikálása vagy az önértések „jobban értése”, vagyis hogyan lesz ebből kritika? Ehhez valamiféle távolságra, perspektívaváltásra, valamiféle megfigyelői perspektívára van szükség. De hogyan tehetünk erre szert?

A válasz a következő belátásból fakad: nincs „boldog rabszolgaság”, vagyis olyan szolgaság, hogy az egyének sorsukat annyira elfogadják, hogy az ellen nem csupán nem küzdenek, és nem csupán kibékülnek, megbékülnek vele, hanem egyszerűen boldogok is. Természetesen lehet, hogy az szolgai engedelmesség már nem az engedelmesség tudata, hanem hajlam, lehet, hogy az úr szeretete annyira betölti a rabszolga lelkét, hogy képtelenné válik a távolságtartásra, vagy a félelem tölti be lelkét annyira, hogy már félelméből kiindulva lát. Rabszolgalélek tehát létrehozható. Ám hogy a rabszolgák teljesen magukévá tegyék az úr nézőpontját, minden ellenállást feladjanak, és sorsukat örömmel fogadják el, az valójában egy mítosz, mely nem állja ki a valóság próbáját, és csak arra jó, hogy magunkat trónra ültessük, meg ignoráljuk a kritikai tudat ténylegesen létező formáit, illetve az ellenállás és kritika ténylegesen létező gyakorlatait.

Celikates egyik fő tézise: az „interpretatív-pragmatikus” társadalomelméleteknek igazuk van abban, hogy a megfigyelői és részvevői perspektíva, a reflexív-kritikai és naiv-cselekvői pozíció szigorú elválasztása tarthatatlan – nem csak metodikai, episztemológiai, de normatív szempontból is, nem szólva arról, hogy ez az elválasztás vakká tesz minket a kritika ténylegesen létező, hétköznapi-gyakorlati formáit és módjait illetően. Ebből azonban – ez Celikates másik fő tézise – nem következik, hogy a megfigyelői nézőpontú kritikának passé, mert a kritikát a résztvevők-cselekvők maguk is elvégzik. Az „ortodox” és az „interpretatív-pragmatikus” kritikai társasdalomelmélet alternatívájaként egy „rekonstruktív” kritikai társadalomelmélet körvonalait dolgozza ki, mely szociális gyakorlatként fogja föl magát.

A celikatesi kritikai társadalomelmélet szerint egyrészt a hétköznapi kritika ténylegesen létező gyakorlataihoz kell kapcsolódni, másrészt fel is kell tárni és elemezni is kell azokat a társadalmi körülményeket, amelyek a kritika gyakorlatait és a hozzá szükséges képességek kialakulását-használatát blokkolják, hátráltatják, valószínűtlenebbé teszik. A „rekonstruktív” kritikai elméletnek éppen ezért az ideológiakritika lényeges része, de módszertani státusa alapvetően megváltozik. Merthogy nem a külső megfigyelők, hanem a hétköznapi cselekvők távolságteremtő és reflexív-kritikai képességeit-gyakorlatait tekinti a kritika alapjának, ám anélkül, hogy a résztvevői nézőpontnak egyszersmind privilegizált és kritizálhatatlan episztemikus autoritást tulajdonítana. Merthogy vannak a kritikát mint gyakorlatot hátráltató, akadályozó vagy ellehetetlenítő feltételek-körülmények, amelyek blokkolják vagy hátráltatják a reflexív képességek kifejlődését és művelését. A „rekonstruktív” kritikai elmélet tehát se nem paternalista-szcientista, se nem etnográfiai pozíciót képvisel, sem a megfigyelői, sem a részvevői nézőpontot nem privilegizálja és ruházza föl empisztemikus autoritással, hanem a megfigyelői és a részvevői nézőpontok és gyakorlatok, a külső és belső kritika egyfajta ötvözete vagy keveréke mellett száll síkra.

Fotó: Pixabay

További ajánlott irodalom: 

Jaeggi, Rahel – Wesche, Tilo (szerk.): Was ist Kritik? (Kölcsönözhető.)

Boltanski, Luc – Honneth, Axel: A kritika szociológiája vagy kritikai elmélet? Beszélgetés Robin Celikatesszel. Replika 70 (2010). (Helyben olvasható.)

Bénatouïl, Thomas: Kritikai és pragmatikus szociológia. Századvég 25/3 (2002). (Helyben vagy az Arcanum adatbázisban olvasható.)

Browne, Craig: Critical Social Theory. (Helyben olvasható.)